La position délicate de Deshoulières par rapport à la pastorale, mais aussi par rapport à l’épicurisme est particulièrement sensible dans « Les Fleurs ». La poétesse y professe un épicurisme paradoxal, sombre, mâtiné d’une anthropologie noire qu’en principe l’épicurisme devrait exclure. Quand Epicure et Lucrèce nous rassurent et nous recommandent de vaincre nos peurs et en particulier celle de la mort, Deshoulières, dans cette pièce, nous inquiète au contraire, à la manière d’un Pascal ou d’un Nicole.

Dans la seconde moitié du XVII^e siècle, Deshoulières n’est certes pas la seule à allier de façon inattendue les leçons d’Epicure et celles d’Augustin. Jean Lafond a laissé sur cette question un article essentiel, fondateur  : « Augustinisme et épicurisme au XVII^e siècle »¹ : il y explique que le XVII^e siècle offre le spectacle d’une étrange convergence où il devient difficile de distinguer si un auteur comme La Rochefoucauld ou La Fontaine parle au nom de saint Augustin ou d’Épicure. Comme on l’a vu, la lutte contre l’orgueil stoïcien, la dénonciation du mensonge et des « vertus pour la montre », ou encore la recherche du plaisir comme moteur premier des actions humaines, constituent trois principes qui peuvent se rattacher à l’un ou l’autre courant, qu’on aurait cru pourtant s’y opposés l’un à l’autre. Augustiniens et Épicuriens partagent un « réalisme psychologique » qui privilégie « les choses comme elles sont » sur l’idéal, explique Lafond. Cette lecture est éclairante pour comprendre certaines ambiguïtés de la poésie de Deshoulières, dont on ne saurait aisément assigner l’œuvre à une école de pensée univoque. Par là encore, une fois de plus, la poétesse apparaît comme un double féminin de La Fontaine. Dans « Les Fleurs », en jouant de manière très consciente sur les interférences entre influences libertines (épicuriennes) et moralistes (augustiniennes), Deshoulières donne chair à une vision du monde et de la vie particulièrement désenchantée — ou pour mieux dire : tragique.

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Le poème, publié dans le Mercure galant de novembre 1677, est assez précoce dans la production de Deshoulières. La composition générale est assez claire. Après quelques vers inspirés de la tradition des « vanités » littéraires et picturales, où la poétesse semble faire des fleurs la métaphore de la brièveté de l’existence, Deshoulières développe une méditation fondée sur l’image topique de la femme-fleur, avant d’étendre la réflexion à des méditations morales et existentielles à portée métaphysique.

De la femme-fleur à la fleur-philosophe

La poétesse part de l’adresse pastorale « Charmantes fleurs » et y installe d’emblée une scène de vanité dans la tradition de Malherbe  : la fleur, « honneur de nos jardins », n’a souvent « que deux ou trois matins » pour briller, formule dans laquelle la lectrice de l’époque reconnaissait le vers fameux de la Consolation à Du Périer, « Et rose elle vécut ce que vivent les roses / L’espace d’un matin », comme le rappelle Sophie Tonolo. Le début du texte paraît conventionnel.

Un glissement décisif apparaît toutefois presque aussitôt : certes la fleur vit « peu », mais « heureuse », à l’abri des « Médisants » et des « Jaloux », c’est-à-dire des passions sociales et des conséquences de l’amour-propre. Surtout, son bonheur est réglé par la nature même (Zéphyr et le printemps), dans la mesure et sans les conventions de la morale humaine : la « tendresse » apparaît comme un plaisir mesuré, ennemi des excès. L’idylle galante fonctionne ici comme un théâtre d’évidences démontrant la supériorité des végétaux : la nature donne aux fleurs des plaisirs « innocents », à goûter dans l’instantanéité (« l’éclat d’un matin »), tandis que l’humain fabrique ses tristesses (« mortelle tristesse… tendres cœurs ») en surajoutant les misères socialement construites au malheur naturel. On retrouve, sous-jacente, la fameuse distinction opérée par Epicure entre plaisirs naturels (dont seules les fleurs sont capables) et plaisirs non naturels et à ce titre pernicieux, typologie que nous avons déjà évoquée précédemment.

La deuxième torsion est plus radicale : « Plus heureuses que nous, vous mourez pour renaître… Aimables Fleurs, c’est pour jamais ». Le texte s’inscrit sous le signe d’une double temporalité, opposant la linéarité de la vie humaine à la cyclicité des végétaux (« vous mourez pour renaître »). A travers cette construction temporelle, la poétesse met en évidence le sort des humains, promis à la finitude d’une vie menant à la mort pour toujours, et celui des fleurs, seules réservées pour l’immortalité au nom d’un Éternel Retour qui les ramène à la vie. Affirmer que le règne végétal jouit de l’immortalité tandis que l’être humain est condamné à l’anihilation est bien sûr, le commentateur du Mercure galant l’a bien vu, un audacieux renversement des leçons chrétiennes, selon lesquelles seuls certains humains, les Elus, jouiront d’une béatitude éternelle alors que le monde est voué à la destruction finale. C’est dans cet écart, qui inverse au nom de l’observation naturaliste le dogme chrétien, que la « modernité » se concentre  : la nature ne garantit plus à l’homme un ordre cosmique signifiant ; elle n’offre qu’un miroir où mesurer la détresse de notre condition. Le texte ne célèbre le cycle naturel des morts et des renaissances que pour mieux accuser la privation pour l’être humain de toute perspective eschatologique (« un redoutable instant », « obscur Avenir »). « L’affreuse nuit qui confond le Héros / Avec le Lâche et le Parjure » désigne une égalité devant la mort qui fait lointainement écho aux danses macabres du XV^e siècle, la Faucheuse n’établissant pas de différence entre les vivants ; mais au Moyen-Âge, la foi chrétienne renvoyait du moins le Jugement à une autre vie dont personne ne doutait sérieusement. La fin du XVII^e siècle est plus perplexe, voire sceptique. Entre-temps, la modernité (entendue au sens large, de la Renaissance aux Lumières naissantes) a installé une inquiétude neuve, liée à la perte d’un cosmos providentiel, désormais dissous dans l’univers infini dont Dieu s’est retiré ;² ; à la montée d’un naturalisme explicatif pour rendre compte des phénomènes ; enfin à la montée d’un soupçon sur les promesses de gloire et d’immortalité, particulièrement prononcé dans les poèmes au programme, reflet des idées en vigueur aussi bien dans les cercles augustiniens que dans les milieux libertins que fréquentait Deshoulières.

Ce désenchantement affleure de façon très lisible dans les “Fleurs ». Dans ce poème, Deshoulières oppose le monde végétal, qui bénéficie encore de cette inscription dans un cours éternel des choses, cyclique, fait de morts et de résurrections ; et l’être humain, désormais réduit à une existence bornée, sans autre débouché que le néant définitif. Les fleurs « meurent pour renaître » tandis que « quand une fois nous cessons d’être, […] c’est pour jamais ». La mort est sans retour, sans au-delà, et notre disparition s’accompagne d’une évanescence mémorielle : « À peine de nos noms un léger souvenir / Parmi les hommes se conserve ». Contre Pindare et la promesse de kleos, même la mémoire sociale se délite; les œuvres ne survivront guère à leur créateur. Si Deshoulières emprunte à l’épicurisme son matérialisme strict et sa critique des honneurs, le constat d’annihilation installe un néant ressenti comme vide angoissant, non comme apaisement. C’est sur ce point tout particulièrement qu’elle se rapproche de Pascal, qui nous inquiète délibérément pour nous forcer à méditer sur le tragique de notre condition: ce faisant, Deshoulières se détourne du même coup d’Epicure et de Lucrèce, qui au contraire se donnent pour objectifs de nous libérer de craintes vaines propres seulement à nous torturer inutilement.

Mais quelque « affreuse » que soit la mort, la vie vaut-elle davantage ? « Elle n’est qu’un amas de craintes, de douleurs […] Mourir n’est pas le plus grand des malheurs » (v. 31-46) . S. Tonolo souligne que l’acmé du poème est bien cette « évocation du néant et de l’égalité dans ce néant » (note sur v. 31-36) : dans la niveleuse confondant le parjure et le héros, déjà évoquée, on retrouve le topos mors aequat omnia (La Fontaine y revient souvent). Dans un tel contexte, l’instinct de survie ne saurait être qu’une abjecte servilité  : inconséquents, nous restons à tout prix attachés à une existence misérable ( « Par des liens honteux attachés à la vie ») . Nous envions les fleurs « par où l’on devrait [les] envier le moins », c’est-à-dire pour leur éclat de vie, quand il faudrait, selon la logique du poème, les envier pour la brièveté qui délivre. Le dernier mouvement révèlent l’incohérence affective humaine : nous connaissons le tragique de notre condition, mais nous n’y consentons pas. Ces dernières constituent, si l’on veut, une pointe, mais celle-ci n’a rien d’une clausule brillante et vaine: la chute, particulièrement dense, concentre et synthétise un propos à teneur philosophique, moral et métaphysique original et surprenant.

La fleur, modèle du sage épicurien

La mélancolie désenchantée des Fleurs se rattache-t-elle à un système ? La réponse à cette question n’est pas aisée, car Deshoulières ne réduit pas la poésie à un dogmatisme. Certes, l’on n’entend guère d’eschatologie chrétienne ou augustinienne, ni d’injonction stoïcienne à supporter et endurer notre condition. La leçon du poème, qui privilégie la qualité de la vie bonne plutôt que sa longueur, s’accorde sans peine avec certains points de la doctrine d’Epicure : « Un temps infini possède un plaisir égal
à un temps fini, si l’on en mesure les limites par le raisonnement », estimait Epicure³ . Pour le philosophe du Jardin, le plaisir ne dépend pas de sa longueur mais de sa qualité et de sa “mesure”. Deshoulières reprend à son compte l’inversion par Épicure d’une intuition spontanée : ce n’est pas le temps qui rend le plaisir plus grand, c’est le plaisir qui est “mesure” du temps. Un plaisir achevé, même bref, est complet ; il ne devient pas “meilleur” en durant plus longtemps. Le “peu” de vie des fleurs rejoint ce μέτρον : la valeur de leur existence est, dans leur cas, proportionnellement inverse à leur durée de vie. L’auteur de la Lettre à Ménécée écrit encore : “De même qu’on choisit la portion la plus agréable, et non la plus grande, le sage cherche le temps le plus agréable, non le plus long”⁴ . Et plus loin, ce passage décisif  : “Le sage ne refuse pas de vivre, et ne craint pas de ne pas vivre”⁵ . La sentence condense le refus d’un vitalisme aveugle que Deshoulières condamne elle aussi dans Les Fleurs. Lucrèce persifle aussi les hommes qui s’acharnent à vivre le plus longtemps possible à tout prix, en particulier dans la longue prosopopée de la Nature (De Natura rerum, III, 931-962). A quoi bon vivre encore, lorsqu’on a épuisé les plaisirs de l’existence ?

Cur non ut plenus uitae conuiua recedis
Aequo animoque capis securam, stulte, quietem ? (De Natura Rerum, III, v. 938-939)

Que ne sors-tu, sot, en convive plein de vie,
Et ne fais bon visage au repos sans souci ?

De même, chez Deshoulières, la fleur, emportée par la saison, n’oppose pas de résistance : elle vit “comme il faut”, c’est-à-dire selon la nature. Deshoulières a donc aisément pu trouver chez Epicure, chez Lucrèce, chez Gassendi ou chez ses disciples le thème du peu de temps mais heureux qui fait la félicité des fleurs ; ceux qui protestent contre le “trop peu” manifestent seulement leur ignorance.⁶ . Pour cette famille de penseurs, l’existence heureuse est brève, naturelle, innocente, délivrée du regard social et des illusions du “toujours plus”, exactement comme la vie des fleurs. Le poème de Deshoulières rejoue ainsi, sur un mode mondain et gracieux, le plus radical des enseignements épicuriens. La fleur donne le modèle de la sagesse épicurienne: dépourvue de raisons, mais aussi de passions, portée au gré du zéphyr, elle est la plus grande des philosophes. On voit que la pièce tient de l’éloge paradoxal, mais ce pseudo-encomion n’a rien ici d’un exercice purement gratuit ou virtuose, il sert une démonstation à contre-courant des topiques habituelles.

Epicurienne également, la thèse selon laquelle la nature nous a tirés du repos, puis nous y rend, une fois pour toutes ; entre les deux, explique Deshoulières après Dehénaul et Gassendi, l’homme encombre sa vie de superstitions, de passions, et du prestige des « biens » sociaux qui le précipitent dans le malheur pour la brève durée de son passage sur terre. Ainsi, le poème colle parfaitement à un épicurisme civil “gassendisant” : il critique les passions jalouses, et refuse l’illusion sociale.

Un ricochet lucrétien, via la médiation de Marolles, peut fournir un éclairage supplémentaire de notre texte. Au cinquième chant du De Natura rerum, Lucrèce décrit en effet l’ordonnance des saisons : « Omnibus in rebus : florescunt tempore certo arbusta et certo dimittunt tempore florem« , « Les plantes se revêtent de fleurs & s’en dépouillent en leur saison »⁷ , matrice immédiate du « vous mourez pour renaître » que la fleur illustre contre l’homme qui, lui, ne renaît pas. Et un autre écho, plus acéré peut-être, répond aux vers “Jamais trop de délicatesse / Ne mêle d’amertume à vos plus doux plaisirs”, qui décrivent les joies sans mélange des fleurs, au contraire de la misère humaine qui se crée ses propres malheurs dès qu’elle veut « goûter » les plaisirs que pourrait offrir la vie : “De nos plaisirs on fait nos peines”. Or, Lucrèce écrivait que « du milieu de la fontaine des délices, il s’élève toujours quelque amertume, et quelque chose qui pique parmi les fleurs » (« … mediō fonte lepōrum / Surgit amari aliquid quod in ipsīs flōribus angat« ), formule-programme qui vient en conclusion du quatrième chant du De Natura rerum (( IV, v. 1126, Ibid., p. 189 . )) . Cette image lucrécienne structure ici une antithèse centrale du poème, et Deshoulières s’en souviendra encore dans le vers du poème à sa fille, « De rose alors ne reste que l’épine ». L’amertume est un terme philosophiquement mais aussi théologiquement chargé : Augustin, comme Pascal son héritier direct, expliquent aussi qu’ici-bas, chaque plaisir à son revers et porte en lui ses peines, ne serait-ce que dans son inévitable cessation, et que donc les plaisirs terrestres étaient nécessairement amers, imparfaits et instatisfaisants⁸ . Les théologiens, comme Lucrèce, partaient de ce constat pour nous inviter à chercher un plaisir plus parfait, que l’épicurien trouve dans l’ataraxie et le chrétien en Dieu. L’amertume, catégorie vraiment essentielle, est l’une des notions au croisement de l’augustinisme et de l’épicurisme, et Deshoulières joue très consciemment de ce brouillage des filiations pour créer un tragique particulier qui lui est propre. On pourrait proposer une démonstration comparable pour le terme « attachés », dans lequel on entend la catégorie augustinienne de l’attachement (qui désigne chez l’évêque d’Hippone la direction de l’amour), mais se trouve ici déplacé vers une méditation à l’antique, où la délivrance n’est pas Dieu, mais la dés-adhésion à la vie comme bien suprême.

« Pour jamais » : des fleurs tragiques

Ainsi, si la dette à l’égard de Lucrèce est évidente, on ne saurait conclure que Deshoulières se contente d’imiter fidèlement — et servilement — Lucrèce et Épicure. Si l’on reconnaît aisément la couleur épicurienne dans « Mourir n’est pas le plus grand des malheurs », version à peine édulcorée du « nihil ad nos » de Lucrèce, le sens n’est pas le même, puisqu’il s’agit d’affirmer ici que si la mort est un scandale, la vie est invivable et pour cette raison pire que le trépas. Sous la surface galante, l’adresse aux fleurs, ou l’évocation de Zéphyr et du printemps, la thèse est plus dure que chez les modèles grecs et latins : finitude radicale, égalisation des sorts dans la nuit éternelle, constat que la vie n’est qu’un « amas de craintes”,  laissent peu de place à l’énoncé d’une sagesse positive, encore moins d’un carpe diem. Rien ne vient nous libérer de notre angoisse existentielle. La poétesse n’adoucit pas nos inquiétudes, comme le ferait une épicurienne orthodoxe : elle les aggrave ou les crée. Si Deshoulières semble s’accorder, comme souvent, avec « le plus fort » des maîtres de l’Antiquité, son épicurisme apparaît toutefois ici inaccompli, ou du moins irréalisable, dépouillé de ses arguments rassurants contre les terreurs qui nous affligent. L’ontologie et la physique matérialistes, privés de la thérapeutique lucrétienne contre la peur, ne laissent intacts qu’un dégradant vouloir-vivre fondé sur un amour-propre corrompu. Nous nous accrochons sans grandeur à une vie qui n’est que peine, mais il est vrai aussi que la mort n’est que néant : sans perspective chrétienne surnaturelle, et sans les consolations que donne chez Lucrèce la certitude d’une dissolution post mortem de la conscience, mort et vie paraissent renvoyées à une même absurdité. Le poème n’est pas un memento mori, qui nous inviterait soit à jouir de la vie, soit à préparer notre mort : celle-ci n’est qu’une nuit sans retour, terme d’un long tourment. La particularité du texte, ici, est de conserver la métaphysique épicurienne sans sa morale, et l’anthropologie augustinienne sans sa métaphysique. Ce télescopage d’un mortalisme épicurien amputé de sa thérapeutique des peurs d’une part, et d’une anthropologie augustinienne sombre coupée de l’espérance en un au-delà d’autre part, entraîne une poésie du désenchantement aux frontières de la confrontation avec l’absurde.

Au lieu de nous cramponner coûte que coûte à notre existence vile, nous devrions préférer la vie « heureuse » et brève des fleurs, mais nous n’en sommes pas capables : « attachés à la vie, elle fait seule tous nos soins ». A la fin du poème, ne subsiste, sur fond de mortalisme mélancolique, qu’un désenchantement désabusé face à l’incohérence de notre cœur et l’incapacité d’atteindre la sagesse. D’où un ton de moraliste noir, presque pascalien par la peinture de la « misère », mais plus sombre que chez Pascal, parce que privé de toute  issue religieuse, ou de rien qui ressemble à une espérance. Il ne reste rien qu’ « un obscur avenir », celui de ténèbres éternelles succédant au malheur présent, sans laisser subsister même, ou à peine, le bruit de la vertu, sans distinguer même dans son néant le héros du parjure.

Qu’on ne s’y trompe pas : malgré le titre, le contexte et l’adresse aux fleurs, le masque bucolique sert ici une anti-pastorale. Le locus amoenus devient laboratoire de finitude. On « envie » les fleurs au mauvais endroit (leur éclat, ou leur capacité à renaître), quand la logique du poème voudrait qu’on leur envie leur bonheur paisible et la brièveté même de leur courte existence. Cette dissonance assumée met à nu notre incohérence affective : savoir ne suffit pas à consentir, suggère Deshoulières, dans la lignée des moralistes qui considéraient que notre malheur procède de la corruption de notre volonté. L’on perçoit ici à quel point le libertinage du XVII^e siècle, si proche de la lucidité des moralistes, diffère de celui qui s’imposera au siècle suivant : il nourrit ici la conscience malheureuse.

Une telle pièce n’est toutefois qu’un moment dans un parcours : Deshoulières ne donne pas de leçon, ni chrétienne (une autre vie réparera les misères de celle-ci), ni épicurienne (jouissons tranquillement sans songer à la mort qui n’est rien pour nous). Deshoulières, en revanche, établit ici un diagnostic, en observatrice pénétrante de la condition humaine. Elle constate lucidement, avec le regard aigu d’un La Rochefoucauld, la forme la plus abjecte de l’amour-propre (vivre à tout prix). Mais ce constat n’est pas nécessairement son dernier mot. Ailleurs, la poétesse tente d’apprivoiser nos tendances funestes, de conjurer nos peurs, et de chercher non la vie la plus longue, mais la jouissance douce des joies simples, telles que l’amitié, la conversation, un paysage contemplé, l’instant présent dont il faut savoir profiter. La poétique de Deshoulières joue volontiers des contrariétés : à la série « douceur-mesure-badinage » répond une veine « vanité-néant-angoisse » dont « Les Fleurs » constitueraient l’une des pièces essentielles. Le cycle des vanités, vouant au néant la gloire, la réputation et une vie digne surtout de mépris, forme la face ombreuse qui autorise, par contraste, la politique du peu, chère à l’épicurisme modéré qui transparaît si souvent dans l’œuvre de Deshoulières et ouvre sur la quête de la douceur et de la tendresse mesurée comme formes supérieures du souverain bien.

Conclusion

Dans ces vers, Deshoulières adopte un mortalisme sans remède : elle reprend à l’épicurisme le constat d’annihilation, mais refuse sa thérapie (ataraxie), substituant plutôt à la promesse pindarique de gloire une vanité générale où l’amour-propre (ou l’instinct?) « par des liens honteux », nous enchaîne à une vie que la raison juge pourtant peu enviable. La leçon, si c’en est une, pique un peu.

Quelle est la philosophie de Deshoulières ? Une poétesse épicurienne imitatrice d’Horace aurait pu trouver dans la jouissance du présent une réponse au constat de vanité universelle sur lequel débute l’idylle, au nom du carpe diem. Mais non. Point ici, pour finir le poème, de roses de la vie qu’il faudrait se hâter de cueillir. La conclusion est plus amère, et le lien à l’épicurisme, infiniment plus complexe. On l’a déjà dit, il serait vain de chercher chez Deshoulières un système. Elle n’est pas philosophe : elle est poète. Si elle doit beaucoup aux enseignements de Dehénault, à Gassendi et peut-être à Spinoza, elle mêle à ces influences libertines les échos de l’anthropologie dominante à la fin du XVII^e siècle, héritée de ce christianisme augustinien qui donne son éclat sombre à l’ensemble de la littérature dite « classique ». Ce défaut de système doit-il être considéré comme une faiblesse ? Est-il le signe que Deshoulières est une poétesse dilettante maniant des thèses qu’elle ne maîtrise pas ? Ce n’est pas mon sentiment. Chez un philosophe, on condamnerait certes le montage de traditions diverses mal liées entre elles, et l’on conclurait à la contradiction, faute majeure contre l’esprit depuis Aristote. Mais la littérature, et spécialement la poésie, sont supérieures à la philosophie en ce qu’elles ne sont pas contraintes d’obéir à une stricte logique formelle. L’inconsistance philosophique apparente est en réalité dépassée par une cohérence spécifiquement littéraire, qui permet à la poétesse d’explorer des territoires humains échappant aux prises de la raison ratiocinante. Elle s’aventure ainsi plus loin que les philosophes, condamnés à obéir aux lois réductrices de l’étroit entendement. Au delà de cette raison contre laquelle elle vitupère si souvent, Deshoulières nous invite à sa manière à habiter poétiquement le monde, en développant une vision de l’existence plus vaste, plus subtile, plus complexe, que ne le pourra jamais un traité more geometrico. Dans ses meilleurs endroits, et nul doute que « Les Fleurs » en font partie, Deshoulières peut atteindre aux profondeurs d’un tragique qui n’a rien à envier à celui de Pascal ni de Racine.

Nicolas Baudesson (1611-1680), « Fleurs dans un vase de cristal », Musée des Beaux-Arts de Rouen, vers 1650, huile sur toile

1. Jean Lafond, « Augustinisme et épicurisme au XVII^e siècle », XVIIe Siècle, n° 135, Le siècle de saint Augustin, avril-juin 1982, p. 149-16, XVII^e Siècle, n° 135 (intitulé Le siècle de saint Augustin), avril-juin 1982, pp. 149-168, en ligne : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k97361810/f1.item# [↩]
2. On connaît les méditations de Pascal sur l’univers désormais muet et hostile, sans proportion avec l’être humain, et où rien n’indique la présence d’un Dieu ou même d’un sens quelconque. Il lui faut le saut de la foi pour éviter la désespérance. Deshoulières n’a pas forcément cette ressource. [↩]
3. Ὁ ἄπειρος χρόνος ἴσην ἔχει τὴν ἡδονὴν καὶ ὁ πεπερασμένος, ἐάν τις αὐτῆς τὰ πέρατα καταμετρήσῃ τῷ λογισμῷ, Doctrines capitales XIX, https://lexundria.com/epic_kd/19/cf [↩]
4. « ὥσπερ δὲ τὸ σιτίον οὐ τὸ πλεῖστον πάντως ἀλλά τὸ ἥδιστον αἱρεῖται,
   οὕτω καὶ χρόνον οὐ τὸν μήκιστον ἀλλά τὸν ἥδιστον καρπίζεται », recueilli par Diogène Laërce, Vies, X, https://monadnock.net/epicurus/letter.html [↩]
5. « ὁ δὲ σοφὸς οὔτε παραιτεῖται τὸ ζῆν οὔτε φοβεῖται τὸ μὴ ζῆν« , Lettre à Ménécée, 126, https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/laerce/10epicure12.htm [↩]
6. Sophie Tonolo voit dans cette position le souvenir de Sénèque, p. 171. [↩]
7. Lucrèce, De Natura rerum, trad. Michel de Marolles, op. cit., p. 226. [↩]
8. « Fallax enim dulcedo est, quam plures atque maiores poenarum amaritudines consequuntur », écrit ainsi saint Augustin dans De diversis Quaestionibus ad Simplicianum, I, 1, 5, c’est-à-dire : « C’est en effet une douceur trompeuse, que suivent des amertumes de châtiments plus nombreuses et plus grandes ». La « douceur » du monde (ou du péché) est dite pestilentielle, fallacieuse, mêlée d’épreuves, parce qu’elle ne peut combler le désir humain et qu’elle enchaîne (Augustin) ou divertit (Pascal). L’amertume a donc souvent une fonction médicinale : elle désillusionne et réoriente le désir. L’amertume augustinienne ou pascalienne est un bien : c’est parce que les plaisirs d’ici bas nous déçoivent et nous trompent que nous pouvons nous mettre en quête de joies plus authentiques. [↩]